Le communisme comme nécessité historique.

La question de la date à partir de laquelle le communisme est possible ne concerne pas seulement la tactique, même si elle en constitue une base importante, par exemple vis-à-vis de l’attitude à tenir en regard des réformes possibles ou encore de l’attitude du prolétariat par rapport aux autres classes.
Les débats qui ont eu lieu dans le réseau ou en dehors (cf. Le livre de Claude Bitot, Le communisme n’a pas encore commencé, Spartacus) reflètent principalement deux positions :
a)	Celle pour qui la théorie communiste n’est née, au milieu du 19° siècle que parce qu’existaient déjà les conditions matérielles du dépassement du mode de production capitaliste par une nouvelle société. C’est la position de Marx et la nôtre.
b)	Celle pour qui les conditions matérielles de la société communiste, et donc de la révolution n’ont mûri que plus tard, sans d’ailleurs que les tenants de cette thèse se mettent fondamentalement d’accord sur une date, soit 1880, soit 1914, date de la fin de la “ période ascendante ” du capitalisme, soit même le milieu du 20° siècle, avec l’arrivée de technologies permettant le développement de nouvelles formes de production. Soit même pour certains la veille de la révolution, le communisme prouvant sa réalité par le mouvement.
Observons déjà que la deuxième position renvoie toute la théorie communiste dans les limbes de l’idéologie et de l’utopie puisqu’elle aurait été posée en dehors de toute base matérielle. L’humanité se serait posée des problèmes qu’elle ne pouvait pas résoudre sur cette base théorique. Dans ces conditions, pourquoi se revendiquer des positions de Marx et d’Engels ?

Poser cette question implique de se situer clairement dans une optique dialectique : le communisme est une rupture totale avec le mode de production capitaliste et toutes les sociétés qui l’ont précédé, mais il surgit précisément sur la base du développement de ce mode de production. Il ne s’agit pas tant d’affirmer le moment de la possibilité du communisme, mais l’évidence de sa nécessité historique.

Les belles âmes auront tôt fait de blâmer notre supposé “ positivisme ” ou scientisme au nom du “ désir de communisme ” et autres considérations “ symboliques ”. Quand les apôtres du romantisme s’étonnent de ce que le réseau fasse peu de références à la production théorique des années 1970 on ne peut que répondre tant mieux, car justement le “ milieu révolutionnaire ” s’était à peu près préservé de l’influence de ce qui était étiqueté comme courant “ moderniste ” (Invariance deuxième manière, Négation, Théorie communiste, etc.). Cette imperméabilité se basait certes par ailleurs sur son sectarisme et son impossibilité à analyser le monde contemporain, mais au moins l’idéalisme propre aux intellectuels déclassés en mal d’expression restait à la porte.

Le passage du MPC au communisme ne peut pas être envisagé de manière métaphysique. Il doit être considéré dans une continuité historique qui n’enchaîne pas simplement deux étapes de l’histoire humaine, mais qui s’inscrit dans tout l’arc de vie de l’espèce humaine.

1 – La nécessité anthropologique du communisme.

De toutes les espèces animales, l’espèce humaine est la seule qui a réussi à dépasser une évolution purement biologique pour s’inscrire également dans un processus d’évolution sociale, dotant ainsi la nature d’une conscience. Elle ne se contente pas de s’inscrire dans un environnement naturel donné, qui lui-même a une histoire, elle contribue à le façonner et à le dominer. L’affrontement avec la nature par l’intermédiaire du travail est la grande constante de toute l’histoire humaine. L’espèce humaine ne se contente pas de manipuler des outils (ce qu’elle partage avec d’autres), mais elle sait les produire. Ce faisant, de l’outil à la machine, c’est toute une base matérielle, toujours plus élaborée, toujours plus large, toujours plus puissante, qui se met en place, et qui implique un degré de maîtrise de la nature toujours plus important. Du biface à l’ordinateur, et en dehors de toute notion métaphysique et abstraite de “ progrès ”, cette évolution se présente comme un élargissement des possibilités matérielles d’action, même si les impasses, les erreurs, les voies erronées, les reculs momentanés et les régressions ont jalonné cette histoire. Dans l’intervalle, les chats et les chiens, même domestiqués et mangeant des conserves, n’ont toujours pas inventé l’ouvre-boîte. 
En même temps qu’elle crée une technologie, l’espèce se dote d’institutions sociales qui, elles aussi, subissent une évolution historique. C’est également ce qui la différencie des autres espèces ; pour autant qu’on puisse parler de “ sociétés ” chez celles-ci (les abeilles, les loups, les singes…), celles-ci ne dépassent jamais le stade de la horde ou d’une forme de famille, sans connaître d’évolution majeure (1). En dehors de l’évolution produite par l’homme, notamment par la sélection des espèces, l’animalité n’évolue qu’au rythme extrêmement lent de l’évolution biologique. Voir sur ce sujet l’anthropologue bourgeois André Leroi-Gourhan : « Lorsqu’on compare les sociétés humaines aux sociétés d’insectes, on oublie parfois que chez ces derniers l’inscription génétique des comportements est impérativement dominante, ce qui contraint l’individu à posséder tout le capital des connaissances collectives et contraint la société à n’évoluer qu’au rythme de la dérive paléontologique. Aucun terme de comparaison réellement fondé n’est concevable entre les deux types de société puisque l’homme est libre de créer lui-même ses situations, fussent-elles uniquement symboliques. (Leroi-Gourhan A. Le geste et la parole, vol.2, La mémoire et les rythmes, Albin Michel, 1977, p.23).
Plus encore que sur la question de l’évolution technologique, la notion de “ progrès ” est ici à prendre avec précaution. Considérer que le capitalisme est une phase plus évoluée de l’histoire de l’humanité ne signifie pas que ses effets sur l’homme et la nature soient partout et toujours progressifs loin de là, et on vivait sans doute mieux, toutes situations confondues, dans l’Andalousie du 13° siècle que dans les banlieues des mégalopoles du tiers monde au 21°. Mais les îlots éventuels de prospérité dans l’histoire ne restent que des îlots, dans l’espace d’abord (ils ne concernent que des communautés relativement restreintes), et surtout dans le temps (ils sont incapables de se maintenir sur le long terme).

La question du fondement anthropologique du communisme revient à se poser la question suivante : par rapport à un but qui, au-delà de la simple survie d’une génération, consiste à assurer et à reproduire plus largement une vie matérielle et sociale toujours plus stable, plus confortable, en réduisant au maximum la part d’incertitude liée au lendemain, la part de risque liée à la nature, et en privilégiant les relations entre humains, existe-t-il des systèmes sociaux plus adéquats que d’autres ?
Certains systèmes antérieurs peuvent apparaître adéquats dans leurs limites historiques comme par exemple l’organisation de certaines tribus primitives. Mais cette forme de production ne supporte pas l’élargissement, ni le contact avec des formes de production ultérieures (destruction par le capitalisme notamment). En outre elles sont fragiles car fortement soumises aux aléas de la nature et du milieu ambiant. Enfin, on ne saurait parler de « communisme primitif » au sens d’une société élaborée, disposant partout du même niveau de développement et d’une forme harmonieuse d’organisation. Les sociétés primitives accordent plus d’importance au groupe (qui prime sur l’individu) mais cela ne les empêche pas de connaître également les hiérarchies, la guerre, la violence. Il est plus juste de parler, pour caractériser cette forme de production des « communautés communistes primitives », comme Marx et Engels.
Si le “ but ” de l’espèce est de se forger un cadre de vie matériel, à la fois social et technique, qui lui assure le maximum de sécurité et de développement (permettant à son tour son développement culturel et intellectuel qu’on ne saurait séparer du premier), c’est dans cette perspective qu’il faut raisonner pour savoir :
1)	En quoi le MPC n’est pas cette forme adéquate
2)	Quelle est cette forme adéquate et quelles en sont les caractéristiques
3)	En quoi cette dernière forme adéquate trouve précisément dans le MPC ses fondements matériels pour sa réalisation ou si son apparition dépend d’autres facteurs historiques.
Il nous semble que c’est la seule façon de poser d’un point de vue matérialiste la question du passage d’un mode de production à l’autre.

Question 1. Il pourrait sembler que, pour des révolutionnaires, la réponse à la question 1 aille de soi. Pourtant elle a du et doit être réaffirmée : contre l’idéologie bourgeoise, contre le réformisme, contre la social-démocratie qui tous défendent l’idée que le MPC pourrait dépasser ses crises et qu’il avance malgré tout vers plus de confort, plus d’égalité, etc. D’où l’importance, sans cesse, de la critique révolutionnaire, pour aller au-delà des apparences. Le MPC ne peut pas représenter cette société en marche vers un équilibre entre ses membres et entre elle-même et la nature. Traversé de contradictions inconciliables, secoué à intervalles périodiques de crises qui débouchent sur de véritables cataclysmes, voué à la destruction autant qu’à la création de richesses, le MPC est un système qui n’a pas d’avenir, qui a atteint sa limite historique et qui constitue même un danger majeur pour la survie de l’espèce humaine. De par sa nature même, il ne vise pas la satisfaction des besoins humains, mais la production d’une quantité toujours plus grande de survaleur. L’essence du capital est d’être valeur en procès, et ce n’est que contradictoirement qu’il est conduit à développer les forces productives (2) et la productivité du travail.

Question 2. La réponse à cette question est que cette forme adéquate réside dans une société qui puisse :
a)	décider collectivement de son devenir. Ce qui suppose qu’aucune couche sociale ne se situe au-dessus des autres pour accaparer un quelconque surtravail ou le pouvoir. Ce qui suppose que les racines de la différenciation sociale, ses bases matérielles aient disparu. Nulle classe sociale ne peut plus s’approprier les moyens de production ni les produits du travail. La propriété, privée ou sociale, disparaît. Dans ce cadre, l’espèce se trouve réunifiée et prête à assurer une même communauté de destin.
b)	Affronter les défis que lui pose son cadre de vie matériel (la nature) = les maladies, la maîtrise de l’évolution biologique, géologique, etc. Ce qui suppose un degré élevé de maîtrise technologique.
c)	Assurer à la communauté de ses membres non seulement l’aisance matérielle sans crainte du lendemain, mais aussi la richesse de l’échange dans la relation humaine (voir les Manuscrits de 1844).

Bordiga a sans doute donné la plus sûre définition du communisme qui soit en écrivant que c’est “ la connaissance d’un plan de vie pour l’espèce humaine ”. Le communisme est le triomphe du long terme sur le court terme et la régulation consciente, par l’espèce unifiée en communauté, de son mode de vie en se donnant les moyens de prévoir au mieux les conséquences de ses actes et de l’évolution de son milieu. Prenons par exemple la question de l’évolution climatique, en faisant abstraction de la part qui est due à l’industrie humaine et en ne considérant que l’évolution de larges cycles naturels. Face à la certitude d’un réchauffement climatique qui ferait monter le niveau des mers, occasionnerait des ouragans dans des zones auparavant préservées, etc. une société rationnellement organisée essaierait de prévoir et d’organiser la survie : évacuation des zones destinées à être submergées, changements du mode de construction dans les zones ventées, au lieu de laisser faire comme aujourd’hui l’anarchie sociale. Réunifiant l’espèce, cette société est forcément mondiale et envisage son développement dans le temps et dans l’interaction de toutes ses parties.

Question 3. Nous avons montré en quoi le concept de “ révolution industrielle ” occupait une place centrale chez Marx, dans sa théorie de la révolution. En développant un procès de travail spécifiquement capitaliste, basé sur le machinisme, la révolution industrielle introduit une rupture fondamentale dans l’histoire humaine : elle crée les conditions d’un progrès technique indéfini (d’une hausse de la productivité), qui permettrait à l’espèce de marcher sans lisière si les limites inhérentes au mode de production qui en forme le cadre étaient détruites. Tout le MPC est basé sur cette contradiction en actes, et il ne s’agit ici que de renvoyer une nouvelle fois à Marx, qui a décrit, dans des termes auxquels rien n’a à être changé, cette contradiction fondamentale.

« D’un côté, le capital met en branle toutes les forces de la science et de la nature, il stimule la coopération et le commerce sociaux pour libérer (relativement) la création de la richesse du temps de travail ; d’un autre côté, il entend mesurer en temps de travail les immenses forces sociales ainsi créées, de sorte qu’il en contient, immobilise et limite les acquis. Forces productives et relations sociales – double principe du développement de l’individu – ne sont et ne signifient pour le capital que de simples moyens pour se maintenir sur sa propre base étroite. En réalité, ce sont là des conditions matérielles qui feront éclater les fondements du capital. »
(Marx, Grundrisse, Pléiade t.2 p.307)

Aussi, que ce progrès soit également fauteur de misère, qu’il détruise tout ce qu’avaient de riche et de vivant les rapports humains antérieurs, tout ceci peut certes susciter la déception ou la colère, mais on ne saurait porter dessus un jugement simplement moral. La nécessité historique du communisme implique aussi nécessairement que tous les aspects plus humains des sociétés pré-capitalistes aient été bouleversés et détruits.

En quoi ceci amène-t-il au communisme, et non pas simplement à une société rationnelle où la technique est domestiquée ? Simplement en ce que sa réalisation suppose que nul ne puisse s’approprier les moyens de production en les faisant fonctionner pour son propre compte ; que toutes les sources d’énergie, de richesse, soient gérées collectivement par la communauté des producteurs associés, donc que la division en classes sociales (jadis une nécessité et devenue une entrave au développement historique) soit abolie.
Tant que la praxis n’est pas unifiée, l’humanité ne peut pas décider, en tant que communauté, de son sort commun. Or, pour garantir sa survie, il faut qu’elle procède à son unification sous forme de communauté.
D’où : il faut qu’apparaisse une forme de lutte historique qui, tout en apparaissant immédiatement comme une lutte partielle, pour la défense d’intérêts particuliers, soit en même temps, une lutte globale, universelle, humaine. C’est pour cela que Marx voit dans le prolétariat le fourrier de la société nouvelle. Dans la lutte du prolétariat, il y a en puissance une lutte pour le renversement de toute la société.
Le communisme n’est pas un idéal ni une morale, il puise sa justification non dans des critères éthiques, mais dans une nécessité matérielle. Il est la seule manière d’organiser la société qui puisse  permettre la pleine libération de la force productive du travail. Ces forces productives que la bourgeoisie est incapable de maîtriser, se révoltent aujourd’hui contre la société.
Toutes les questions actuellement posées par la société capitaliste développée pourraient être résolues simplement dans un autre cadre social. Le communisme n’est pas un capitalisme plus développé et rationalisé, il renverse totalement l’organisation sociale, mais il ne peut le faire que parce que les bases matérielles en sont déjà données dans la société actuelle. (Ce mouvement historique de l’espèce vers la socialisation est rappelé dans le texte d’Alain : réflexions sur le mail de Maxime du 18/02/03)

Prenons un exemple concret dans la question des transports. Le besoin de se déplacer physiquement est aussi vieux que l’humanité. Quand ce n’est pas l’individu ou le groupe qui se déplace vers des zones ou des moyens de subsistance, ce sont les biens qui se transportent vers lui. Dans les deux cas, il existe le besoin d’une infrastructure de communication et d’engins permettant le déplacement. Plus l’espèce s’unifie mondialement et plus l’envergure de cet équipement augmente, transformant la planète entière en un champ clos où toutes les parties sont en relation entre elles (3) . Un des modes de transport privilégiés de l’ère capitaliste, l’automobile peut être qualifié d’irrationnel dans la mesure où il est inefficace, dangereux, polluant, basé sur une logique individuelle, et donc coûteux (4). Et pourtant, aujourd’hui, seule une minorité de privilégiés a l’occasion de voyager véritablement, pour les affaires ou les loisirs. Dans une société unifiée mondialement, le besoin d’échanges humains et sociaux, y compris par le déplacement physique sera considérablement accru. Des réponses devront donc être apportées.
Une première réponse, de nature technique, pourrait être déjà donnée sur la base des développements actuels, déjà concernant des choix d’infrastructure contre d’autres (fer contre route par exemple), mais aussi concernant la mise en place de nouveaux moyens de déplacements (magnétique, déjà expérimenté mais cher).
Dans le premier cas, on a des solutions qui pourraient très bien être expérimentées dans le cadre capitaliste et relèvent d’une simple meilleure gestion. Le deuxième cas est un peu plus complexe car investir dans une infrastructure à base de supra-conducteurs permettant de traîner de petits « wagonnets » sur des rubans disposés à travers tout le territoire est d’un coût tel qu’il faut un vrai projet social à long terme pour le mettre en œuvre et surtout pouvoir autoritairement casser les résistances multiples (constructeurs automobiles, sociétés d’autoroutes, lobby pétrolier, etc.) (5)
Mais le transport ne peut pas s’envisager en dehors de deux autres facteurs au moins qui le déterminent : l’habitat ou aménagement du (des) territoire(s), et la durée/organisation du travail. L’entassement dans les villes d’une part, la concentration du temps de travail sur 47 semaines (en Occident) de l’autre, induit des modes de déplacement concentrés dans l’espace et dans le temps, que l’on peut qualifier d’absurdes même sans faire appel à une “ Raison ” abstraite et désincarnée. Tous les onze mois, dans les pays développés, des millions d’individus se concentrent sur des routes pour aller s’entasser trois semaines dans des villes ou des campings vides le reste de l’année (à noter qu’en 2003, seuls 50% des français ont pu partir en vacances).
Le communisme répartira les individus autrement sur la surface du globe. L’habitat dans des zones moins concentrées (destruction des grandes villes), avec des conditions de vie plus agréables (espace à disposition de chacun, équipements de détente, d’accès à la culture, d’exercice physique et de loisirs à proximité, etc.) réduit une partie de ce besoin artificiel de déplacement, mais pas forcément celui de “ changer d’air ” ou d’aller connaître d’autres zones climatiques, d’autres “ peuples ”, etc.
Ici intervient l’organisation du travail. Sur la base d’une obligation annuelle d’un quantum de travail dû à la société, une mobilité à l’échelle planétaire peut être organisée, d’autant plus facilement que les soucis dus aux modes de migration actuels seront réduits (accès au logement, au travail, etc.). On peut tout à fait imaginer que dans une vie, on puisse se déplacer à intervalles réguliers, d’une hémisphère à l’autre pour apporter sa contribution sociale et partager la vie d’autres groupes humains dans d’autres conditions naturelles, climatiques etc. Il ne fera pas beau partout et tout le temps dans le communisme…
Aujourd’hui, en France par exemple, un individu travaille 1500 heures par an environ pendant 40 ans, soit 60.000 heures. Pour beaucoup de pré-retraités, chômeurs longue durée, etc. cette quantité est déjà réduite (6) . Si nous prenons comme objectif minimum immédiat la réduction de moitié du temps de travail, cela signifierait qu’un individu devrait à la société 30.000 heures de son temps durant toute sa vie. On peut très bien imaginer que la société planifie, par périodes données, cet échange social (7) en favorisant la mobilité mondiale des individus, s’inscrivant pour un crédit d’heures de tant sur telle période à tel endroit, dans telle branche d’activité (sachant qu’une vraie polyvalence favorisant l’enrichissement de l’individu et partant de la société, dans une société hautement développée est à la fois plus envisageable qu’autrefois, mais nécessite aussi de prévoir des temps longs consacrés au (ré) apprentissage). Dès lors que chacun serait assuré de trouver, partout où il va, et l’occupation, et le logement, et l’équipement, et la fraternité humaine, les entraves à la mobilité mondiale se réduisent, et partant les besoins artificiels de déplacements « touristiques » également.
Ce bref exemple mériterait d’être étayé, mais on peut en extraire des conséquences plus larges de la manière suivante :
a)	par rapport à un besoin humain fondamental, mais qui n’est pas que matériel et aussi dépendant du degré de développement social : se mouvoir, se déplacer, échanger des produits, découvrir le monde, plusieurs solutions “ techniques ” peuvent être apportées.
b)	Certaines de ces solutions apparaissent comme plus “ rationnelles ” que d’autres.
c)	Mais leur mise en œuvre est impossible dans le cadre de la société capitaliste, bien qu’elle contienne déjà toutes les solutions (sous la forme de techniques existantes mais non développées) ou la possibilité de ces solutions.

Est-ce que cela signifie que le communisme est simplement un mode de production permettant de gérer autrement, de ressources qui sont déjà développées dans le mode de production capitaliste. Non car le MPC ne développe que les conditions, que les possibilités ; il sera toujours limité dans la mise en œuvre par sa nature même. Et d’autre part cette mise en œuvre ne dépend pas d’une “ prise de conscience rationnelle ” telle que pourrait la connaître un gouvernement bourgeois ; quelle que soit la volonté réformatrice et l’intelligence qui pourrait pousser une fraction de la bourgeoisie à faire des choix plus rationnels que d’autres, ceci ne saurait être que partiel et n’aurait pas de portée révolutionnaire sur la société.
En revanche cela peut contribuer soit à “ déblayer les vestiges ”, soit à mettre en place des choses qui seront “ toutes prêtes ” pour le communisme. D’où, de la part du parti du prolétariat l’appui à certaines réformes (ici sur le plan social), ou le fait de ne pas se tromper d’ennemi et de cible en ce qui concerne la technique (8).

2. Bases matérielles du communisme et dépassement du mode de production capitaliste.

Robin Goodfellow – Mai 2003

 

NOTES.
(1)	Certains se font les chantres de “ l’anti-spécisme ” considérant qu’il y a dans cette différence entre l’espèce humaine et les autres une forme de discrimination et cherchent des témoignages de vie sociale chez les espèces animales. Une histoire de la vie animale, qui analyserait ces évolutions sociales si jamais elles existent, devrait surtout prendre en compte ce que celle-ci doit à la domestication, à l’élevage, bref à la fréquentation de l’espèce humaine et à son influence.
(2)	Une fraction du mouvement révolutionnaire s’est longtemps aveuglée sur l’ampleur considérable de ce développement au 20° siècle, en le niant au nom d’une prétendue « décadence du capitalisme ».
(3)	Aujourd’hui, pour qui en a les moyens, on peut consommer des fraises toute l’année. Socialement, cela peut apparaître comme un besoin de luxe. Mais le besoin social est lui-même historiquement déterminé. La fraise en hiver reste un besoin de luxe…tant que la hausse de la productivité dans l’agriculture n’en fait pas un produit banal toute l’année.
(4)	Une analyse des coûts serait à faire, qui ajouterait : le coût de production global de la marchandise automobile, le coût en santé publique (mortalité + handicaps + blessés), le coût en heures de transports perdus (embouteillages, véhicules inoccupés à la moitié ou au quart de leur capacité, etc.)
(5)	 En Janvier 2003, Bush annonce par exemple le développement de la recherche sur le moteur à hydrogène, non polluant. C’est là ne voir qu’un aspect du problème, la pollution par les hydrocarbures. Pour le reste, on ne touche pas au mode individualiste de transport que constitue l’automobile. Voilà un bel exemple de choix dans un investissement social (ici des programmes de recherche coûteux) qui serait différent dans une société communiste.
(6)	 Par exemple il y a quelques années, IBM a assumé le coût de la mise à la retraite de milliers d’ingénieurs à 52 ans. S’agissant de gens ayant fait des études supérieures jusqu’à 23 ou 24 ans, ils auront travaillé moins de trente ans, soit 45 à 50.000 heures, si on compte une durée du travail plus importante qu’aujourd’hui dans les années 1960-70.
(7)	 Nous disons bien social car il ne saurait être question, comme dans la vision individualiste propre à l’anarchisme, que l’individu seul décide du moment et de la forme de son travail ? Toute activité sociale implique une coopération et une forme d’autorité. Le barreur du navire ne décide pas seul, dans la tempête, qu’il préfère aller faire sa sieste ! Mais, dans une société communiste, cette autorité est librement consentie, elle n’est que temporaire et elle ne se cristallise dans aucun signe distinctif qui la rendrait facteur de clivage social entre individus (titres, argent, etc.)
(8) Prenons par exemple le cas des Ogm. Il est très difficile d’avoir une information fiable et objective. Mais par exemple un parti révolutionnaire ne saurait appuyer les pratiques obscurantistes d’un Bové. Ce qui conduira avec certitude à des catastrophes, ce n’est pas la manipulation génétique des espèces en tant que telle, c’est le cadre mercantile, étriqué, à courte vue, en un mot capitaliste dans lequel se dérouleront et les expérimentations et la mise en œuvre sur le terrain.
Mais s’il était prouvé que, au-delà de ces risques sociaux, le risque scientifique était mineur, il est évident qu’eu égard aux fantastiques gains de productivité et de maîtrise des processus naturels promis dans la sphère agricole, il n’y aurait pas à hésiter.

(9)	C’est ainsi que Marx et Engels ne se définissent pas comme athées. En tant que négation de Dieu, l’athéisme en constitue encore une reconnaissance, même négative. La dialectique matérialiste ne se contente pas de nier Dieu, elle explique quelles sont les conditions matérielles qui ont fait naître cette croyance, et comment leur disparition fera disparaître les bases mêmes de l’illusion religieuse.